Nogle refleksioner over forholdet imellem religion og politik
Af Jesper Garsdal

Offentliggjort: 06. juni 2007

Dette essay består af to dele. I første del reflekteres der over nogle af de temaer, der er dukket op i forbindelse med diskussioner om forholdet imellem religion og politik, specielt i Danmark og specielt i forhold til Islam, medens anden del primært består i en løs præsentation af nogle temaer i muslimsk tænkning og idéhistorie i forbindelse med deres relevans for nutiden og for opfattelsen af forholdet imellem religion og politik. Jeg argumenterer for, at ideen om en markant adskillelse af religion og politik, og i forlængelse heraf ideen om religionen som privatsag, "kun" skal se som et blandt flere mulige udtryk for en mere generel idé, om en balance imellem eksistentiel mening og tryg, fri social interaktion. Denne betragtning åbner således op for tematisering af andre ideer om, hvorledes denne balance kan manifesteres. Jeg kommer endvidere undervejs med nogle udkast til hjælpe-begreber, der også kan være relevante i forhold til videre refleksion over interkulturel interreligiøs/sekulær filosofisk udveksling af ideer. Jeg introducerer dels en skelnen mellem tre niveauer i analysen af forholdet imellem politik og argumentation, og dels en løs model for samspillet mellem eksistentiel-ontologiske dimensioner og så religiøse og filosofiske grammatikker.

1. del: Refleksion over diskussionen af forholdet imellem religion og politik, specielt i Danmark med særlig henblik på debatten om Islam i det offentlige rum
Forholdet imellem religion og politik er i det sidste årti i stigende grad blevet tematiseret på forskellig vis i både den danske og internationale offentlige debat. Efter 9/11 har der været meget debat om forholdet mellem religion og politik i forskellige fortolkninger af Islam. I Mellemøsten spiller ikke blot politiske udlægninger af Islam, men også af Jødedommen ind på mulighederne for at få løst det, der nogle gange er blevet kaldet for alle konflikters moder i moderne tid, nemlig forholdet imellem Israel og palæstinenserne. Endvidere er det under præsident Bush's embedsperiode blevet tydeligt, at kristne religiøse temaer generelt spiller en stor rolle i amerikansk politik og for visse dele af amerikansk selvforståelse. Mere specifikt har Bush's udlægning af Kristendommen haft betydning for hans fortolkning af både indenrigspolitiske og udenrigspolitiske emner, f.eks. i form af hans modstand mod abort, hans stærke betoning af "det godes" kamp mod "det onde", og hans tidlige beskrivelse af krigen i Irak som et "korstog" (en udtalelse som det dog retfærdigvis skal siges senere er blevet nedtonet). Det er selvfølgelig ikke kun hos verdens p.t. eneste supermagt, at tolkninger af kristendommen spiller sammen med det politiske. F.eks. er modstanden imod fri abort også et centralt tema i den katolske kirke ligesom modstanden mod kondomer af religiøse grunde har haft indflydelse på AIDS-bekæmpelsen, bl.a. i Afrika.

Religion, politik - kollektiv identitetsdannelse, magtinstitutionalisering
Diskussionerne af forholdet imellem religion og politik har haft og har betydning for legitimering og institutionalisering af politisk magt. Et udmærket eksempel på dette er diskussionen af om kristendommen skal betragtes som en væsentlig del af den idéhistoriske baggrund for dannelsen af EU og om dette i givet fald ligefrem skal nedfældes officielt. Et andet eksempel på religionens store betydning i forhold til legitimering af politisk magt er den udbredte brug af religiøs orienteret nationalisme som politisk legitimering for etablering og vedligeholdelse af statsmagten.

Kollektiv identitetsdannelse, nationalisme, multikulturalisme og usynliggørelse af det "ikke-identiske"
Baggrunden for en sådan legitimering er egentlig oplysningstidens opgør med ideen om monarkiet til fordel for en republikansk, demokratisk "almen folkevilje". Denne ide om almenviljen blev i første omgang tænkt "konfessionelt" i forhold til en mere abstrakt folkevilje, men op igennem det 19. århundrede blev der udviklet ideer om, at "sprogfællesskaber" og "mytefællesskaber" skulle ses som konkrete udtryk for folke- og kulturfællesskabernes almenvilje. Det "natale", det som man er født ind i, bliver grundlaget for "det nationale", der som politisk ideologi bliver "nationalisme". Denne udvikling åbnede op for muligheden for, at bruge andre indholdsbestemte kollektive identiteter som f.eks. religiøse fællesskaber som grundlag for institutionalisering af magten i nationale stater. Nogle historiske eksempler på religiøs-nationalistiske politiske strømninger er de slavofile bevægelser, specielt i Rusland og på Balkan, der stærkt betoner tilknytningen til den ortodokse kirke, brugen af Shinto og kejserens guddommelighed som national ideologi fra 1860'erne frem til 1945 i Japan, "Hindu-nationalisme" og "Muslimsk nationalisme" i det tidligere britiske Indien, Zionismen og dele af nyere arabisk politisk tænkning. I de fleste tilfælde lider disse strømninger under det, der generelt er den indholdsbestemte nationalismes problem, nemlig at de fællestræk, der bruges til at begrunde en kollektiv national og/eller religiøs identitet ikke gælder for alle de personer, der bliver påvirket af den institutionalisering af magten som søges legitimeret af den indholdsbestemte nationale identitet. Dette forhold fører ofte til usynliggørelse af "de utilpassede", der ikke passer ind i koblingen af mellem en "given" kollektiv identitet og magtlegitimering.

Det er klart, at problemet vedrørende "usynliggørelse" ikke blot gælder religiøse og nationale identiteter, men også mange andre typer af kollektive identitetsdannelser, som er forbundet med monopolisering af magt. Problemstillingen vedrørende forholdet mellem kollektive tilhørsforhold og magtlegitimering har i de senere år været genstand for en del debat i diskussioner om "multi-kulturalismens" fordele og ulemper. Det har affødt diskussioner om forholdet imellem individuelt valg og kulturelt tilhørsforhold og åbnet op for et fokus på - primært kollektive - identitetsdannelser som et centralt aspekt af politik, i form af såkaldt "identitetspolitik".

Den danske "standardmodel" for opfattelsen af forhold imellem religion og politik
Også i Danmark er der fokus på forholdet mellem religion og politik. Diskussionen tager også her for det meste afsæt i diskussioner om forskellige opfattelser af forholdet mellem Islam og islamisme, men det bør ikke overses, at disse diskussioner også har bidraget til at revitalisere diskussionen om forholdet imellem stat og folkekirke. En af problemstillingerne er her, at den i Danmark udbredte opfattelse af at religion er en privatsag, som ikke skal blandes sammen med det politiske, står i et vist spændingsforhold til den kendsgerning, at folkekirken har en særlig lovgivningsmæssig status i forhold til andre trossamfund. Med den stigende andel af danskere som er muslimer, er det klart, at dette forhold (som også tidligere de danske katolikker har gjort opmærksom på) for medlemmer af andre trossamfund kan virke noget paradoksalt.

Horisonten for diskussionen af forholdet imellem religion og politik i Danmark kan ud fra et idehistorisk perspektiv fortolkes som en form for implicit kompromis mellem protestantisk kristendom og oplysningstidens tænkning, i hvert fald indtil for ganske nylig. Luther skelnede i sit opgør med pavemagten skarpt mellem det verdslige og det kirkelige regimente, ligesom han også skelnede skarpt mellem fornuft og åbenbaring. Oplysningstiden, som bl.a. kan ses som en reaktion på de religionskrige mellem katolikker og protestanter, som Europa havde lidt under i det 16. og 17. århundrede betonede, at religiøs tro enten var nødt at antage formen af naturlig (det vil sige fornuftig) religion eller også blev religion slet og ret set som ufornuftig. Religionen kunne derfor ikke i samme grad som tidligere bruges som legitimering af politisk magt uden reference til fornuften.

I Danmark er der opstået en form for kompromis imellem disse to sæt af tankegange (oplysningstænkning og lutheransk kristendom), hvor man groft sagt i egen selvforståelse er enige om ikke at blande religion ind i det politiske liv om end ud fra forskellige motiver, (det er forhåbentligt her klart, at jeg her primært taler om den implicitte selvforståelse, der kan anes hos mange danskere, snarere end de ovenfor nævnte de facto overlapninger, der netop viser sig i forholdet imellem stat og folkekirke).

Hvis vi sammenligner dette kompromis med katolsk inspireret tænkning, hos f.eks. en tænker som Thomas Aquinas, så er forskellen, at Aquinas arbejder med et fælles område, hvor fornuften og åbenbaringen så at sige "lapper" ind over hinanden, ligesom man også mere generelt i den katolske kirke opererer med en kirkelig, kanonisk lov og retssystem ved siden af det civile retssystem. Der er således generelt et mindre markant skel mellem fornuft og religion og mellem politik og religion i katolicisme, end der er i lutheransk kristendom, hvilket igen fører til en anden dynamik mellem oplysningstænkning og katolsk kristendom end den, der er mellem oplysningstænkning og lutheransk kristendom, et forhold vi dog ikke her vil forfølge videre.

Kritikken af "islamisme" som en mere specifik forståelse af Islam, der ser Islam som en total livsvej, der ikke blot er en privatsag, men som også lader det religiøse række ind i offentlige sfærer f.eks. i politik og økonomi skal også ses i dette lys. I den danske kontekst går kritikken fra højre til venstre side af det politiske spektrum og den drejer sig ikke alene (men også), om at man har øje for hvorledes (nogle) islamister i Islams navn bryder menneskerettighederne f.eks. i forhold til kvinder. Det skyldes også at islamisme ved at drage religiøse betragtninger ind i en politisk argumentation repræsenterer en måde at tænke politisk på som er fremmed i en "traditionel" dansk kontekst, uanset om man ser sig selv som barn af oplysningen eller af Luthers udgave af kristendommen. Hvis man ser sig selv under en af disse to kategorier, så er det for så vidt ligegyldigt om man er højre eller venstreorienteret i mere traditionel forstand.

Konkrete eksempler på den danske "standardmodel" for opfattelsen af forhold imellem religion og politik
Et par konkrete betragtninger kan måske anskueliggøre dette. Statsministerens gentagne forsøg på netop at hævde princippet om religionen som en privatsag kan i denne sammenhæng ses som forlængelse af en bredere tradition for, hvorledes man, i hvert fald i egen selvforståelse, har tænkt forholdet imellem religion og politik i Danmark. Det er også interessant, at selv Dansk Folkepartis præster - nogle vil mene uden større held - til en vis grad søger at balancere imellem en lutheransk adskillelse af religion og politik, samtidig med at de dog står for en nationalisme, der henviser til at Danmark historisk set har været kristent, et forhold der nu hævdes at være "truet" af Islam/islamisme. Tematikken har ligeledes været oppe i Enhedslisten (EL) i anledning af Asma Abdol-Hamid's indmeldelse i partiet og opstillingen af hende som folketingskandidat. Her er det interessant, at der blandt EL's medlemmer findes ikke-religiøse modstandere af Abdol-Hamid's opstilling, der begrunder deres modstand med at venstrefløjen og mere specifikt medlemmerne i EL principielt er ikke-religiøse, samtidig med at muslimske medlemmer af EL har brugt en mere generel argumentation for adskillelsen af politik og religion, og ud fra denne position har kritiseret Asma Abdol-Hamid brug af tørklædet som symbol, og at hun efter sigende har nægtet at give hånden til mænd ud fra religiøse begrundelser. Dette viser selvfølgelig dels at der også blandt muslimer er mange måder at opfatte forholdet mellem religion og politik, og dels at skellet mellem religion og politik ikke er forbeholdt lutheranske kristne, oplysningstænkere og ateistiske medlemmer af Enhedslisten, men også udmærket kan gælde for troende muslimer.

Politisk debat - 3 niveauer af forholdet imellem politik og argumentation
Lad os pragmatisk skelne mellem tre niveauer af forholdet mellem politik og argumentation. Det første niveau vedrører diskussioner af konkrete sager. Det andet niveau vedrører mere generelle principper af politisk og/eller etisk karakter, som "styrer" den måde politiske diskussioner foregår på. Det kan f.eks. være i form af en politisk-institutionel ret alle har til at kunne deltage i debatter i et demokratisk samfund, eller det kunne være en mere etisk orienteret forpligtigelse til at kombinere et kritisk perspektiv med en hensyntagen til mennesker med andre meninger end ens egne. Det tredje niveau vedrører de filosofiske dimensioner og spørgsmål, der ofte ligger mere eller mindre tilsløret under politiske debatter. Vi har således 1) konkrete ytringer i en diskurs, 2) principper for diskursen og 3) endelig diskussionen af mere principielle spørgsmål, der både kan vedrøre 1) de konkrete ytringer og 2) principperne for ytringerne.

Vi kan nu skelne mellem debatter, hvor konkrete sager bliver diskuteret, uden at man problematiserer niveau 2, hvilket er tilfældet for en god del af normal parlamentarisk arbejde, og så diskussioner, hvor man også problematiserer niveau 2, dvs. selve måden debatten føres på. Megen politik føres uden at man f.eks. diskuterer ytringsfrihed eller "tonen i debatten", men i debatter, der vedrører kultur og religionsmøder har der, specielt når talen faldt på Islam og ikke mindst islamisme, været en del fokus på både niveau 1 og 2. Det er imidlertid interessant, at der kun i mindre grad har været fokus på, hvorledes opfattelsen af specielt af niveau 2 hænger sammen med niveau 3. Dette forhold er i en vis forstand forståeligt set i forhold til "praktisk politik", da det for det første kan føre til at "spillereglerne" for, hvorledes den mere almindelige politiske diskurs skal foregå risikerer at blive uklare, og dermed generelt kan medføre en vis handlingslammelse. Men det kan for det andet også hænge sammen med at begrundelser på niveau 3 af forhold på niveau 2 med rette opfattes som fundamentalbegrundelser for, hvorledes vi interagerer med hinanden politisk, og de opfattes derfor som noget man ikke "skal give køb på".

En kommentar til Muhammed/Karikatur-krisen i lyset af disse 3 niveauer
Da statsministeren under Muhammed/Karikaturkrisen (MKK), hævdede at ytringsfriheden ikke stod til debat, hævdede han således ikke blot et bestemt syn på niveau 2, men også at der - i hvert fald i vurderingen af den konkrete situation (niveau 1) - ikke skulle inddrages argumenter fra niveau 3. Dette er i en vis forstand en form for niveau 3 ytringer, der netop nægter andre tilgange til niveau 3.

Dette viste sig i den efterfølgende politiske debat, derved at stort set alle debattens ikke radikal-islamistiske (se nedenfor) parter var enige i denne præmis. Det var netop kun under forudsætning af accepten af ytringsfriheden som politisk-institutionaliseret, at oppositionen kunne føre et mere etisk betonet synspunkt vedrørende "tonen i debatten" i marken. Begrebet om "tonen i debatten" blev således fremført som et supplement eller en korrektion til den overordnede betragtning, som gik på ytringsfrihed, og en forholdsvis skarp adskillelse af religion og politik (i hvert fald i egen selvforståelse). Man kan derfor hævde, at diskussionen imellem Jyllandspostens og Politikens redaktører på trods af intensiteten af debatten, ikke førte til en væsentlig, differentieret problematisering af forhold vedrørende niveau 3.

At skelne imellem en balance mellem eksistentiel mening og tryg, fri social interaktion og konkrete fortolkninger denne balance
Jeg vil ikke her gå ind i en nærmere vurdering af dette i forhold til den konkrete sag, men blot påpege at set fra en mere filosofisk synsvinkel bliver det problematisk, hvis niveau 3's indflydelse på niveau 1 og 2 ikke kan problematiseres, specielt i forhold til religionsmøder, da "religion" i en vis udstrækning også må siges at rumme eksistentielt-ontologiske livs og verdenstydningsaspekter ved siden af og i samspil med de politiske aspekter. Dette gælder også for selve distinktionen mellem "privat religion" og "offentlig politik", der netop kan betragtes som et forsøg på at sikre en balance mellem at give den enkelte rum til at udfolde sit eget religiøse og/eller ikke-religiøse liv, og samtidig sikre at alle får adgang til samfundsdebatten på lige fod uden at skulle frygt for liv og lemmer. Vi kan derfor måske se ideen om en markant adskillelses af religion og politik, og i forlængelse heraf ideen om religionen som privatsag, som et blandt flere mulige udtryk for en mere generel idé, om balancen imellem eksistentiel mening og tryg, fri social interaktion. Dette betyder imidlertid omvendt også, at man kan tematisere andre ideer om, hvorledes denne balance kan manifesteres.

Man kunne for eksempel forestille sig at man ikke hævdede distinktionen mellem privat religion og offentlig politik absolut i sin argumentation (og igennem den absolutte hævdelse altså udelukkede niveau 3), men i stedet tog afsæt i en forestilling om, at hvert enkelt menneske har en social dimension indbygget i sin eksistentielle søgen. Dette kunne for så vidt søges begrundet "ateistisk" ud fra f.eks. socialpsykologiske og filosofisk antropologiske perspektiver, eller det kunne søges begrundet ud fra en religiøs forestilling om Gud/den Ultimative Virkelighed, som åbenbarende sig igennem mødet med "den anden". Det er klart, at dette umiddelbart i begge tilfælde vil føre til en interesse i nærmere at undersøge, hvordan vi konkret omgås og kan omgås med "den anden" på en konstruktiv måde.

Hvor grundantagelsen hos flere af MMK-krisens central aktører under selve krisen, var at vi skulle "stå fast" over for "den anden", for så vidt "den anden" fremtræder som (radikale) islamisters ønske om at ødelægge den overordnede ide om balancen imellem eksistentiel mening og tryg, fri social interaktion, så lægges der altså her mere op til at en undersøgelse af, hvordan vi kan interagere med en "anden", der lige som om os selv er interesseret i få etableret en balance imellem eksistentiel mening og tryg, fri social interaktion. Det er klart, at disse to antagelser om forholdet til "den anden" umiddelbart kan siges at være i modstrid med hinanden, men samtidig er det lige så klart at der, for så vidt at vi ser dem begge som udtryk for en overordnet idé, med en balance mellem eksistentiel mening og tryg, fri social interaktion, ikke er tale om en principiel modsætning, da begge principper er udtryk for den samme ide. Med andre ord er de to antagelser ikke principielt kontradiktoriske, og eventuelle modsætninger mellem de to antagelser vil derfor kun kunne opstå i forbindelse med spørgsmålet om, hvorledes den fælles overordnede ide skal implementeres i forhold til konkrete situationer. Der er derfor ingen grund til på forhånd at hævde at en af antagelserne er fundamental - det vil tværtimod stå i modstrid med den mere fundamentale idé eller "filosofiske grammatik" (dette begreb vender vi tilbage til nedenfor), som begge antagelser kan ses som udtryk for.

Det er ikke her hensigten at gå ind på en vurdering af handlingsforløbet under MMK. Hensigten er her i stedet at argumentere for et øget fokus på, hvordan mennesker konkret omgås og kan omgås med "hin-anden" på en konstruktiv måde. Et centralt element i det at omgås med hinanden på en konstruktiv måde er, at man har en vis interesse i, hvad den anden har at sige.

2. del: nogle debatter i muslimsk tænkning i forbindelse med deres relevans for nutiden og forholdet imellem religion og politik
Vi vil her i anden del søge at stimulere denne interesse i forhold til debatten om Islam, politik og islamisme ved at vise hen til nogle få af de debatter og diskussioner, som har været oppe at vende i muslimsk idehistorie. Jeg vil således fortrinsvis indikere nogle forskellige dimensioner, der vil være relevant at tage i betragtning i forbindelse med nutidige opfattelser af opfattelsen af forholdet mellem religion og politik, og jeg begrænser mig her til Sunni-Islam. Det er således mange andre sider af muslimsk tænkning, som vi ikke kommer ind på - for nu blot at nævne et eksempel, så kommer vi ikke i dette essay ind på det at muslimsk idehistorie indeholder nogle af de mest omfattende og fascinerende teorier om indbildningskraftens erkendelsesmæssige status i verdens idehistorie overhovedet!

Fokus er her forholdet mellem religion og politik, og håbet er at denne fremstilling kan vække en første nysgerrighed i forhold til temaer i muslimsk tænkning, som også afspejler sig i konkret interaktion med muslimske positioner i forhold til politik. Som det vil fremgå er der mange forskellige positioner, så det er svært at finde en fællesnævner. Men der findes dog i Islam, ligesom i andre religiøse og sekulære tilværelsesforståelser forskellige centrale temaer, tegn eller "cifre", der fungerer i forhold Islams religiøse og filosofiske grammatik, der danner udgangspunktet for eksistentiel og ontologiske udlægninger inden for denne grammatik.

Kort om relationen imellem eksistentiel-ontologiske cifre og religiøs-filosofisk grammatik
Jeg bruger her betegnelsen "ciffer" løst inspireret af Karl Jaspers ide om "cifre der viser hen mod transcendens", herunder også opfattelsen af, hvad transcendens er, og hvorledes den forholder sig til immanens (transcendens behøver ikke at være religiøs - f.eks. kan man inden for en sekulær livsanskuelse ofte støde på refleksioner over frihedens transcendens). Jeg vil imidlertid betone at fortolkninger af disse eksistentielt-ontologiske cifre altid udfoldes inden for filosofiske eller religiøse "grammatikker". I denne opfattelse af "grammatik" er jeg ikke blot inspireret af Wittgensteins begreb om en "filosofisk grammatik", men også af middelalderens refleksioner over de filosofisk-grammatiske mulighedsbetingelser for at foretage fortolkning i det hele taget. Cifrene kan således siges at vise hen til de eksistentiel-ontologiske muligheder for fortolkning som ligger inden for en bestem filosofisk eller religiøs grammatik. Dette betyder ikke, at der er enighed om betydningen af dem inden for en given grammatik, men det betyder, at det for enhver tænker inden for den pågældende tilværelsesforståelse er væsentligt at forholde sig til i hvert fald nogle af disse centrale temaer, da de hører med til den eksplicitte side af den filosofiske grammatik for den pågældende tilværelsesforståelse uanset om den er religiøs eller sekulær.

I kristendommen er f.eks. ideen om treenighed eller ideen om Kristus som Guds søn centrale "cifre", i buddhismen er det ideen om altings interdependens, impermanens og mangel på selv, i meget sekulær tænkning vil det være ideer om frihed (og evt. også lighed og broderskab) og i Islam er ideen om Guds enhed, Tawhid et sådant central ciffer. Den filosofiske grammatik vil bl.a. komme til udtryk gennem fortolkningen af sådanne cifre, men samtidig vil den kontekst de forskellige udgaver af fortolkningen af de fundamentale temaer og cifre, vise hen til variationsmulighederne i forhold til den filosofiske grammatik.

Den filosofiske grammatik og de 3 niveauer for forholdet imellem social interaktion og argumentation
Den filosofiske grammatik er i vores sammenhæng også central i forhold til de 3 niveauer, vi tidligere har set på. Mere specifikt er det interessant, hvorledes den både åbner op for og begrænser, hvad det er muligt at sige på niveau 3, både om niveau 1, men specielt også på niveau 2. Et andet spørgsmål er, hvor eksplicit de forskellige positioner inden for den filosofiske grammatik udtrykker sig om disse forhold. Der er en forskel på blot implicit at være i overensstemmelse med grammatikkens regler og så eksplicit forsøge at formulere "reglerne" for grammatikken. Et tredje spørgsmål er, hvordan sådanne ekspliciteringer egentlig skal forstås - er sådanne ekspliciteringer fortolkninger af grammatikken, der forbliver upåvirket eller kan de også fungere som aktive transformationer af dele af den filosofiske grammatik fortolkningen selv er et udtryk for?

William Shepards inddeling af nyere former for Islam med særlig henblik på den politisk-ideologiske dimension
Det er håbet at nedenstående vil fungere som en antydning af det interessante filosofisk-grammatiske rum, som ligger gemt i den muslimske tilværelsesforståelse. Da vores fokus her er forholdet imellem religion og politik i forhold til nyere muslimsk tænkning vil jeg her frit tage mit afsæt i en model præsenteret af William Shepard, der giver et overblik over nogle fortolkninger af Islam, der har særlig betydning for politisk-ideologiske dimensioner.1 Jeg vil som sagt bruge den frit og også inddrage forhold, der ikke nævnt i artiklen (ligesom artiklen giver en mængde mere detaljerede eksempler, jeg ikke kommer ind på her). Den inddeling Shepard præsenter har også sine problemer, men ikke desto mindre er den god som introduktion til en mere differentieret forståelse af dele af moderne Islam - specielt af forholdet mellem tradition og modernitet i politisk Islam.

Shepards inddeling kan bedst forstå som et koordinatsystem med to akser, der illustrerer forskellige forståelser af moderne muslimsk ideologisk tænkning. Ud af den vandrette akse har vi graden af opfattelsen af Islam som totalsystem for tilværelsen i det pågældende livssyn. Dette implicerer, at Islam også får betydning for konstruktionen af politiske og økonomiske teorier. Groft sagt kan man sige at jo længere man kommer ud af denne akse jo mere islamistisk et livssyn er der tale om. Op af den lodrette akse har vi graden af modernitet, som i denne sammenhæng forstås således, at jo mere "moderne" et muslimsk livssyn, der er tale om, jo mere ses Islams møde med vestlig tænkning som en alvorlig udfordring for et muslimsk livssyn. Omvendt gælder det at jo mindre man tager mødet med Vesten som en udfordring for Islam, jo mere traditionelt et livssyn er der tale om.

Shepards inddeling er en voldsom forsimpling, som han også selv gør opmærksom på. Men en umiddelbar fordel er, at vi begrebsligt får mulighed for at bryde med en forestilling om at alle islamistiske ideologier er "middelalderlige", nogle af dem er faktisk lige så moderne/postmoderne, som den modernitet de er et svar på, selv om de i egen selvforståelse går tilbage til Islams rødder (vi har et analogt fænomen i kristendommen i protestantisk teologis forsøg på at komme "bagom" katolsk tankegang, og derved finde frem til den egentlige kristendom). I Islam og specielt inden for islamismen er sådanne reformatoriske bestræbelser ofte på forskellig vis forsøg på at gå tilbage til "de første 3 fromme generationer", salafi, i Islam, samtidig med at det imidlertid indbyrdes er ret forskellige aspekter af salafi, der betones.

Ibn Taymiyas fokus på de første 3 fromme generationer, salafi, og hans kritik af sufismen
Den oprindelige ide om at fokusere på salafi stammer fra middelalderteologen Ibn Taymiya (1263-1328), som brugte Muhammeds udtalelse om fromheden hos de første 3 generationer, som afsæt for hans eget opgør med det, han anså for fejlagtige opfattelser af Islam. Ibn Taymiya var moderat kritisk over for både dele af den tidligere muslimske teologi, temmelig kritisk over for religiøs tænkning inspireret af græsk filosofi, og stærkt kritisk over for den islamiske mystik, sufismen. Sufismen havde fået stor folkelig appel, specielt i den udformning som den havde hos Ibn al-Arabi (1165-1240), der havde udviklet en sofistikeret idé om "sufi-helgener" (som i øvrigt gav en meget stor plads til Jesus i Islam, der blev set som "helgenernes segl"). Denne teori legitimerede en stærk veneration for sufi-helgener i den folkelige religiøsitet, og Ibn Taymiya var stærk bekymret for at dette kunne føre til en nedtoning af ideen om Guds enhed, Tawhid, i form af polyteisme, shirk, i form af afgudsdyrkelse af disse sufi-helgener.

Interne diskussioner i Islam om forholdet imellem Ibn Taymiya og Ibn al-Arabi's position
Der hersker noget uklarhed om Ibn Taymiyas kritik af sufismen sigtede imod alle eller kun nogle former for sufisme, men spændingen imellem Ibn Taymiyas og specielt Ibn al-Arabis positioner førte efterfølgende gennem flere hundrede år til livlige debatter inden for Islam, der resulterede i udviklingen af diverse mellempositioner, men også "rene" udgaver af Ibn Taymiyas tænkning. Nogle muslimske forskere hævder, at mangfoldigheden i disse diskussioner er blevet overset af tidligere forskning i Islams idehistorie, og at forskningen derved har overset interne udviklinger i Islams idehistorie før det nye møde med vesten, som ofte tidsfæstes til Napoleons felttog i Ægypten år 1798.

En Ibn Taymiya inspireret traditionalistisk, radikal islamisme - Wahhabisme
Uanset om dette skulle være korrekt eller ej, så er der i hvert fald en udgave af Ibn Taymiya-inspireret tænkning som også er kendt i vesten, og som blev udviklet før Napoleons felttog, nemlig "wahhabisme" i Saudi Arabien. Det er egentlig imod grundlæggeren Ibn 'Abd al-Wahhab (1703-1792) intentioner at opkalde en bevægelse efter ham - der ligger en latent fare for shirk i denne tankegang, men der er altså tale om et eksempel på en form for radikal religiøs ideologi, som blev udviklet som et forsøg på at gå tilbage til de første 3 fromme generationer, salafi, i Islam, og som er stærkt kritisk overfor sufismen. Da denne tankegang er udviklet før mødet med vestlig modernitet (og kolonitid) kan den ikke ses som et svar på mødet med Vesten, og må derfor betegnes som traditionalistisk i Shepards terminologi. Da den samtidig ser Islam som et totalsystem, der også relaterer sig til det vi kalder det politiske, kan vi her tale om traditionalistisk, radikal islamisme.

Moderne former for radikal islamisme som svar på mødet med Vesten
Det traditionalistiske aspekt i "wahhabisme" adskiller den fra mere moderne former for radikal islamisme, som blev udviklet i slutningen af det 19. århundrede og op igennem det 20. århundrede, som f.eks. dele af det Muslimske Broderskab, og i nyere tid Al Quada. En central idé i en del moderne radikal islamisme er ideen om genoprettelsen af et teokratisk kalifat, som skal samle alle muslimer under et fælles "Guds-styre", der netop ses som et alternativ til vestligt demokrati. Der er derfor her tale om en politisk ideologi, der netop problematiserer, det jeg ovenfor kaldte niveau 2 ud fra en betragtning af niveau 3. Der udfoldes også i den radikale islamisme en stærk politisk kritik af "Vestens hykleri" mht. til fordeling af goder etc. Denne kritik er nogle gange blevet sammenlignet med venstrefløjens retorik fra 70'erne, samtidig med at det dog åbenlyst med ideen om et teokratisk alternativ i stedet for et socialistisk/kommunistisk alternativ sker ud fra en noget andet position på niveau 3. Vi finder i Danmark denne tankegang repræsenteret hos f.eks. Hizb ut-Tahrir. Ideen om det teokratiske kalifat hævdes ofte at være udfoldet i praksis i tidlig Islam, inden kalifatet "forfaldt" ind i en "alt for menneskelig" magtpolitik.

En anden idé, der også stammer fra tidlig Islam er ideen om Jahiliyyah , der oprindelig beskriver den "uvidenhed" før-muslimske stammer befandt sig i før mødet med Islam. Denne tanke blev senere ændret af Ibn Taymiya til også at gælde mennesker, der anser sig selv for at være muslimer, men som ikke "egentlig" er det. I moderne radikal islamisme er denne transformation af ideen om Jahiliyyah, som oftest knyttet til ægypteren Sayyid Qutb (1906-1966). Vi har igen i kristendommen også parallelle eksempler f.eks. Kierkegaard, der også prøver at "kristne kristendommen", og i dybdepsykologien og den sekulære politiske tænkning finder vi denne tankegang knyttet til ideer om "det ubevidste" og "falsk bevidsthed". En sådan "egentlighedstænkning" rejser selvfølgelig naturligt spørgsmålet om, hvem der har autoriteten til at afgøre om andre har en falsk bevidsthed, et spørgsmål, der både har religiøse, politiske og eksistentielle dimensioner. Det er indlysende at det ud fra idealet om balance imellem eksistentiel mening og tryg, fri social interaktion, er det meget vigtigt at få afklaret, hvorledes forskellige verdensopfattelser, muslimske som ikke-muslimske besvarer dette spørgsmål, igennem fortolkninger af de filosofisk-religiøse grammatikker, fortolkningen arbejder inden for.

Et andet svar på mødet med moderniteten - Reformislam
Den moderne radikale islamisme står i en vis modsætning til et andet svar på mødet med moderniteten, nemlig de tanker, der blev udfoldet i det 19. århundredes reformislam, hvor en af flere centrale skikkelser er ægypteren Muhammed Abduh (1849-1905). Reformislam bliver nogle gange kun beskrevet som forløber for radikal islamisme, der hævdes opstået som følge af reformislams manglende succes (en del af Abduh's elever blev senere aktive i det Muslimske Broderskab). En sådan beskrivelse kan imidlertid nemt føre til, at man overser reformislams betydning som en væsentlig inspirationskilde i nutiden. Dette gælder ikke blot for det, der ofte kaldes "moderate" demokratiske kræfter i Mellemøsten, men også for mange nyere former for moderne muslimsk tænkning, bl.a. i det, der nogle gange er blevet kaldt liberal Islam. Man taler i nogle dele af det 19. århundredes reformislam ganske vist, ligesom i moderne radikal islam, også om genoprettelse af et kalifat, således som man mener det eksisterede i den tidligste tid. Men i stedet for det teokratiske aspekt, betones det forhold, at man i de første 3 generationer af Islam, i modsætning til senere, valgte kaliffen via shura, en folkeforsamling. Denne idé om en forsamling om kaliffen, der vælges via shura, ses af nogen som et forsøg på at finde et muslimsk alternativ til sekulært vestligt demokrati, som ikke er teokratisk, men netop er en selvstændig muslimsk analog struktur til "vestlig demokrati". Som sådan er ideerne dog stadig delvis "islamistiske", da shura som "muslimsk demokrati" på niveau 3 stadig begrundes ud fra religionen på niveau 3, men tankegangen er rykket en del "indad" på den politiske akse, idet der ikke er tale om "teokratisk" men en mere "demokratisk" styreform på niveau 2.

Man kan således forestille sig, at en sammenligning af reformislam og kristen-demokratiske bevægelsers legitimering af demokratiet kunne afdække spændende ligheder og forskelle mht. niveau 3 begrundelser for niveau 2.

Et andet interessant forhold inden for reformislam er, at der i begyndelsen af 20. århundrede var forsøg på at forene Shia-Islam og Sunni-Islam under ottomanerne. Dette kan også siges at vise tilbage til tidlig Islam, da det nemlig først er med stridighederne efter den 4 kalif Ali's død, at uenighederne imellem Shiaer og Sunnier bryder ud i lys lue. Dette er for øvrigt også en vigtig forskel mellem reformislam og en del forskellige udgaver af radikal islamisme inden for Sunni-islam, der har et noget mere anspændt forhold til Shia-Islam.

Et tredje vigtigt forhold inden for reformislam er forsøget på at rehabilitere Ijtihad, som betyder uafhængig tænkning. Ijtihad var allerede i den tidlige muslimske teologi, Kalem, i det 8. århundrede og nogle hundrede år frem et central tema for en gruppe af tænkere, der kaldte sig Mu'tazili, "dem, der trækker sig tilbage". Mu'tazili betonede brugen af den individuelle dømmekraft både i videnskaberne generelt og mere specifikt i forhold til retsvidenskaben. Baggrunden for dette var en hævdelsen af Guds enhed Tawhid. Mu'tazili argumenterede groft sagt for, at hvis bogstavstro læsning af Koranen førte til selvmodsigelser i forhold til Tawhid, skulle man ikke fastholde den bogstavstro mening, som nogle "fundamentalister" vil mene, men i stedet bruge dømmekraften til at foretage en fortolkning for at finde tilbage til Tawhid. Dette hermeneutiske princip gav derfor den individuelle brug af dømmekraft og fornuft en stor betydning, og dette og andre forhold førte til interessante filosofiske diskussioner bl.a. om forholdet imellem "den evige Koran" og "den skabte Koran", som det her vil føre for vidt at komme ind på, men det er vigtigt at være opmærksom på, at disse diskussioner på forskellig vis spiller en stor rolle hos nutidige muslimske tænkeres gentænkning af hermeneutiske positioner i forhold til Koranen og i forhold til Sharia. Mu'tazali-tænkerne tabte op igennem Middelalderen debatten om brugen af fornuften som fortolkningsprincip, og andre teologiske positioner tog over, hvilket igen fik konsekvenser for retsvidenskaben.

Fra det 10. til 14. århundrede taler man op at Ijtihad's døre blev lukket og inden for retsvidenskaberne efterhånden blev afløst af Taqlid, der var en efterligning af tidligere domme fra middelalderens retspraksis. Denne praksis udviklede sig fra det 14. århundrede og frem, og førte generelt til at udviklingen af muslimsk retsvidenskab gik i stå. Muhammed Abduh var imidlertid ud over at være en god tænker også mufti, Islamisk dommer, i Ægypten og hans revitalisering af Mutazili- tænkningen fik stor indflydelse i form af reformer af retsvæsenet, og mere generelt i opfattelsen af brugen af dømmekraften i videnskaberne.

Moderne sekulær Islam
Shepard peger også på en tredje hovedtype af moderne forståelse af Islam, som arbejder ud fra en sekulær argumentation for et demokrati, og en adskillelse af religion og politik. Dette synspunkt mener således ikke at refleksionerne over shura mm. i reformislam sikrer, at Islam som religion bliver skilt fra politisk og økonomisk argumentation. Et eksempel på en sådan forståelse af Islam, finder vi hos f.eks. foreningen for Demokratiske Muslimer, der blev stiftet i Danmark umiddelbart under og efter MMK, som i deres idegrundlag klart adskiller religion og politik.

A-politisk traditionalisme - visse former for sufisme
Endelig er det også muligt at forestille sig mere traditionelle former for Islam, der ligesom wahabismen ikke forholder sig til moderniteten, men som i modsætning til wahabismen ikke relater deres tro til politiske diskurser. Denne form for Islam fokuserer ofte på en mere inderlig form for Islam. Dette er for eksempel tilfældet i nogle former for sufisme. Vestlige religionsforskere har som tidligere nævnt haft en tendens til at se sufismen som "folke-religion" med helgendyrkelse mm. Der er ingen tvivl om, at sufismen også er dette, men den er samtidig også et meget komplekst idehistorisk fænomen, der i nogle tilfælde opererer med filosofisk-religiøse ideer af meget høj kvalitet, der imidlertid erkendelsesteoretisk adskiller sig væsentlig fra centrale filosofiske og religiøse ideer i Vesteuropa, og derfor ikke altid er blevet behandlet efter fortjeneste af vestlige forskere.

Sufismen kan også være et svar på modernitet, og den kan være politisk
Men selv om nogle former for sufisme er traditionalistiske og apolitiske så gælder det ikke for alle former for sufisme. For det første har sufismen haft en revival op igennem det 20. århundrede, både som en central medspiller i det, der må kaldes et moderne projekt, nemlig etableringen af Verdensfilosofi og Inter-kulturel og Inter-religiøs filosofi, og dels fungerer den i nogle udgaver også som individuel eksistentiel livstydning for mange muslimer, både blandt muslimer, der er opvokset i en muslimsk kontekst, og for en del konvertitter. Den kan som sådan også ses som et svar på moderniteten, og der vil da også ofte være tale om en kombination af sufisme på det privat religiøse plan og så enten sekulær tænkning eller reformislam på det politiske plan. For det andet findes der dels også former for traditionel "teoretisk" sufisme, som har eksplicit orientering mod en balance mellem sufi-tænkning, teologi og fiqh (retsvidenskaben), som i f.eks. Al-Ghazalis udgave af sufismen, eller som placerer sig mellem ovenfornævnte mellempositioner mellem Ibn al-Arabi og Ibn Taymiya, dels har en del af sufiordnerne, Tariqa, på forskellig vis også i praksis været involveret i politik, ikke mindst i det ottomanske imperium.

Afslutning - mere generelt om muligheder for at forholde sig konstruktivt på tværs af religiøse og sekulære filosofiske grammatikker
Mange nutidige muslimske tænkere trækker på forskellig vis på ældre temaer i den muslimske idehistorie. Tænkere som Muhammed Arkoun, der inddrager sekulære filologiske og semiotiske metoder i sin gentænkning af Koranens evighedsdimension via distinktionen imellem åbenbaringsdiskurs og logo-centrisk diskurs i sine begreber om forholdet imellem; Abdolkarim Soroush, der ved at skelne mellem sandhed og identitet i fortolkningen af Islam, får inddraget filosofiske og ontologiske dimensioner, der kun alt for ofte brillerer ved deres fravær i vestlige socialvidenskabelige diskussioner om konstruktion af kollektiv identiteter; Amina Wadud, en kvindelig Koranforsker (og dette års modtager af Demokratiske Muslimers Demokratipris), der ud fra en analyse af begrebet "kvinde" i Koranen og et feministisk-eksistentielt og politisk engagement, har udarbejdet et nyt paradigme for Tawhid, der ekspliciterer betydningen af Taqwa, den enkeltes etisk-religiøse bevidsthed og interpersonelle relationer og kritiserer den historisk set mandsdominerede konstruktion af "ydre love" for menneskelig interaktion; har alle dette til fælles, at de i stor udstrækning kombinerer temaer i Islams idehistorie med et engagement i nutidige problemstillinger.

De revitaliserer således Islams intellektuelle tradition ved at kombinere dette engagement med en sans for den religiøs-filosofiske grammatik i Islam, samtidig med at det forhold, at der er tale om troende muslimer ikke udelukker en interaktion med andre religiøse og sekulære overbevisninger. Tværtimod er denne interaktion i sig selv inspirerende for udfoldelsen af nye aspekter af den religiøs-filosofiske grammatik i Islam. På trods af at forskellige filosofiske grammatiker, opererer med forskellige, og måske umiddelbart isoleret set uforenelige centrale "cifre", kan man alligevel tale om at forskellige filosofiske grammatikker kan "lappe" in over hinanden. Dette hænger ikke blot sammen med, at man kan vælge at fokusere på noget andet end de fundamentale "cifre" i de filosofiske grammatikker, men også med det forhold, at selve graden af uforenelighed ikke er afdækket uafhængigt af de konkrete fortolkninger af de filosofisk-grammatiske cifre, der netop som sådan kan udlægges på mange måder. Nogle udlægninger inden for en bestemt grammatik er således mere åbne over for interaktion med andre grammatiker end andre udlægninger inden for den samme grammatik. Udlægninger vil således typisk ud fra det jeg tidligere har kaldt niveau 3 afdække forskellige opfattelser af mulige interaktioner på niveau 2 - ikke blot politisk, men også filosofisk og religiøst.

Dette forhold - at man således lærer på tværs af traditioner - eller måske snarere på tværs af forskellige filosofiske og religiøse grammatikker - er hverken begrænset til muslimsk tænkning eller en ny foreteelse. Der findes op igennem verdens idehistorie mange eksempler på frugtbar interaktion imellem forskellige religiøse og intellektuelle traditioner.

Men hvis vi stiller spørgsmålet om, hvor villig "vestlig" tænkning i nutiden egentlig er til at gå ind og lære intellektuelt af andre religiøs-filosofisk traditioner, altså om der findes en tilsvarende interesse som den ovenfor skitserede tænkning i forhold til at "blende" filosofiske grammatiker ud fra situerede fortolkninger, da virker det ofte som om vestlig filosofisk tænkning, hviler i selvtilfreds i sit eget lukkede kredsløb. Selv det postmoderne opgør med moderniteten har en tendens til at udarte sig til at blive en demonstration af viden om vestlig tænkning, og den politiske tænkning har stadig i høj grad også et problem med at forholde sig til intellektuel udveksling med andre idehistoriske traditioner og filosofiske grammatiker. Lidt polemisk kunne man sige, at dette måske ikke så meget viser hen til den moderne vestlige tænknings fortræffeligheder, men snarere indikerer, at der findes alt for mange fortolkninger af ideer om frihed, lighed og broderskab, der bærer stærkt præg af Taqlid snarere end Ijtihad for nu at låne et betegnelser fra den muslimske idehistorie til at beskrive nogle aspekter af nutidig "vestlig" idehistorie.

Det er nemlig naturligvis problematisk, hvis man arbejder ud fra et filosofisk-politisk grammatisk paradigme, der opererer med frihed, lighed og måske ligefrem broderskab, men som samtidig er situeret inden for denne grammatik i en fortolkning af de centrale cifre, der lukker af for interaktion med andre grammatikker. Intellektuel udveksling i sig selv rummer et anerkendelsesaspekt, og er en del af opgøret med kolonitidsmentaliteten. Vejen til at komme videre vil da være at udarbejde nye fortolkninger af Friheds-og-Ligheds-grammatikken der åbner for interaktion med andre religiøs-filosofiske grammatikker, og som samtidig er situeret i Friheds-og-Ligheds-grammatikken.

Et væsentligt skridt til at få gjort dette er at få en forståelse af, at meget af vesteuropæisk tænkning omkring forholdet mellem religion og filosofi både indeholder et frigørende og et undertrykkende potentiale i forhold til andre intellektuelle traditioner. Denne indsigt er vigtig, ikke blot fordi vi skal være "gode ved andre", men også ud fra mere grundlæggende filosofiske betragtninger angående anerkendelse og muligheder for at tolke på tværs af filosofisk-religiøse verdensanskuelser. Centrale temaer som det kunne være værd at undersøge på tværs af eksistentielt-ontologiske positioner i forskellige grammatikker er f.eks. opfattelserne og fortolkningerne af cifre som religion, fornuft, begreber/ideer og inter-subjektivitet. Det centrale spørgsmål, som bl.a. den katolske teolog og filosof Raimundo Panikkar har stillet er her både fundamentalt og metodisk om vi opfatter interkulturel filosofi, som en underkategori af et "vestligt" begreb om filosofi, eller om interkulturel filosofi skal tænkes som en overkategori, der først skal til at afdækkes, mens vestlig filosofi blot er en af underkategorierne?

1Se William Shepard, The Diversity of Islamic Thought side 61-103 i Islamic Thought in The Twentieth Century, edited by Suha Taji-Frouki and Basheer M. Nafi, I.B. Tauris, London & New York, 2004